من ينسى الفلسفةَ تنساه أعيادُ التاريخ. الفلسفةُ بصمةُ العقل في كلِّ الثقافات، الفلسفةُ لغةُ العقل بين كلِّ المجتمعات. الفلسفةُ تفكيرٌ نقديّ بلا حدود وقيود، يتحرك خارجَ الأطر والأوعية والأسوار، وأيّةُ محاولة لتعليبه في أوعيةٍ جاهزةٍ تسجنه، وتنتهك حريتَه.
الفلسلفةُ لا عقيدةَ لها، الفلسلفةُ لا هويةَ لها، الفلسفةُ كونية، لا بوذية، ولا يهودية، ولا مسيحية، ولا إسلامية، ولا مذهبية، ولا قومية، ولا محلية، ولا جغرافية. نعم، وُلِدت الفلسفةُ في سياقاتٍ معرفية وميتافزيقية مختلفة، تنوّعت بتنوّع بيئات وعصور الفلاسفة، وعلى هذا يمكن التعبيرُ عن الديانة والموطن الجغرافي والزمن والثقافة والمجتمع الذي وُلِدت الفلسفةُ في فضائه، إذ نصفها بكونها: فلسفةَ مسلمين، أو فلسفةَ يهود، أو فلسفةَ مسيحيين، أو فلسفةَ بوذيين، أو فلسفةَ غربيين، أو فلسفةَ شرقيين، أو فلسفةً قديمة، أو فلسفةً حديثة، أو فلسفةً معاصرة. ولو كانت الفلسفةُ أسيرةَ معتقدات دينية أو مقولات أيديولوجية فإنها تصبح: لاهوتًا، أو علمَ كلام، أو عقيدة، أو أيديولوجيا.
ولا نريد أن ننفي أثرَ أنماط التربية والبيئة والثقافة والديانة في “لا وعي” الفيلسوف، وما يترسّب في أعماق شخصيته في المراحل المبكرة من حياته، وأن شيئًا من أثرها ربما لا يختفي كليًا من الانعكاس في تفكيره. ولكننا ننفي الاستسلامَ الطوعي لعقل الفيلسوف وانحيازَه الواعي للبيئة والثقافة والمعتقد والديانة، وتأثيرَ ذلك في طريقة تفكيره، وما ينتهي إليه من نتائج، كما يفعل المتكلم الذي يختصر الدفاعُ الواعي عن معتقداته مهمتَهُ.
وظيفةُ علم الكلام تجفيفُ منابعِ الأسئلةِ الحائرة، وتوطينُ العقل في جزميات وثوقيةٍ، ومناهضةُ اللا يقينِ والتفكيرِ خارج أسوار المعتقدات، وتحريمُ الشك والأسئلة اللا مكررة، وإسكاتُ صوت العقل حالة الدهشة،كي لا يسأل الأسئلةَ التي تبني الأرضيةَ الخصبة لنمو وازدهار التفكير الفلسفي.
عندما يتسلط اللاهوتُ على العقل تضمحل الفلسفة. في المجتمعات التي تحضر فيها الفلسفةُ ينحسر حضورُ اللاهوت. هكذا كان المجتمعُ اليوناني في عصر سقراط وأفلاطون وأرسطو، وهكذا كان المجتمعُ الصيني في الشرق في عصر كونفوشيوس والحكماء، قبل أن يقدّسَ المجتمعُ الصيني نصوصَ الحكماء، ويتعاطى معهم بوصفهم قديسين.
وقد ظهرت محاولاتٌ في الإسلام تعمل على “أسلمة الفلسفة“، وتحاول أن تصوغَ فلسفةً مشتقة من الكتاب والسنة، ومؤطَّرةً بإطار وحياني. تبدأ هذه المحاولاتُ عادة بمقدّمات منطقية وفلسفية لكن تنتهي إلى نتائجَ كلامية. ويتجلى ذلك بوضوح في آثار صدر المتألهين محمد بن إبراهيم القوامي الشيرازيالمعروف بـملا صدرا الشيرازي “980-1050هـ”، الذي صاغ نظامًا فلسفيًا يلتقي فيه القرآنُ بالبرهان والعرفان، وكان يحرص على تجنيس فلسفته بهوية اعتقادية، تستلهم العرفانَ النظري لمحيي الدين بن عربي، ومفهومَه عن الولاية والإنسان الكامل ورتبتِه في العوالم الربوبية.
“أسلمةُ الفلسفة” تعني أن تتحول الفلسفةُ في عالم الإسلام إلى علم كلام، وعلمُ الكلام يمتلك مقولاتٍ اعتقاديةً جاهزة، ومهمتُه تحصيلُ نتائجَ قطعية نهائية، في حين تحرص الفلسفةُ على اللا يقين، وتحرّض على الأسئلة، ولا تقبل الأفكارَ الجاهزة من دون غربلة وتمحيص. علمُ الكلام يقوّض الفلسفةَ مثلما تقوّض الأيديولوجيا الفلسفة، الفلسفةُ تبحث عن التمايز والاختلاف والغَيريّة والتنوع. أما الأيديولوجيا فتشدّد على طمس الاختلافات وتتنكرُ للتنوع، وتحرص على المحاكاة والتماثل والمطابقة.
وكما لم يستطع الدرسُ الفلسفي في حواضر العلم التقليدية في عالم الإسلام، كالأزهر في القاهرة والحوزة في النجف وقُم، أن يتحررَ من أدوات المنطق الأرسطي في قراءة ونقد الفلسفة الغربية الحديثة، لم يستطع هذا الدرسُ أيضاً أن يتحررَ من مناهج علم الكلام في قراءة ونقد تلك الفلسفة، بل استعار بعضُ الباحثين علمَ أصول الفقه ومناهجَ استنباطِ الأحكام الشرعية في قراءة النص الفلسفي. إن قراءةَ كلِّ نص ترسمها أدواتُ القراءة، وكيفيتُها، وأفقُ المتلقي ورؤيتُه للعالم. لذلك تفضي القراءةُ الكلامية للنص الفلسفي إلى نتائج َكلامية، يغيب معها العقلُ في مدارات الاعتقاد، وتفضي القراءةُ بمنطق أصول الفقه أو القراءةُ الفقهيةُ للنص الفلسفي إلى نتائجَ فقهية يغيب فيها العقلُ في مدارات الأحكام ومسائل الحلال والحرام.
وكان الشيخُ مصطفي عبدالرازق “1885-1947”[1]، وتبعاً له تلميذُه د. علي سامي النشار “1917-1980”[2]، قد نبّها إلى أن فلسفةَ الإسلام هي علمُ أصول الفقه وعلمُ الكلام.
علمُ أصول الفقه جزمياتٌ تلتمس منطقَ الحجج الشرعية، وعلمُ الكلام يحيل على مسلّمات لاهوتية. وهناك تضادٌّ بين المناهج والنتائج في هذه المعارف الثلاث، فالنظامُ المعرفي في أصولِ الفقه تختلف فيه وجهة التفكير والنتائج عن وجهة التفكير الفلسفي ونتائجه.كما أن النظامَ المعرفي في التصوّف والعرفان يختلف عن الفلسفة، بوصف العرفان طريقُه القلب، أما الفلسفةُ فطريقُها العقل. وإن كان العرفانُ النظري يحاول أن يلتمسَ منطقَ الدليل العقلي للبرهنة على مقولاته في اللوحات التي يرسمها لعوالم الربوبية.
الحقيقةُ في المنطق الأرسطي محصلةٌ برهانيةٌ لتطبيق أحد أشكال القياس المعروفة باعتماد مقدّمات يقينية، في حين لا يتوقف إنتاجُ الحقيقة في عصر تكنولوجيا المعلومات على منطق الحجج والبراهين، بل يتلاعب بمفاعيلها منطقُ الصورة وبراعةُ الخطابات التي تثير العواطفَ، وتؤجج المشاعرَ، وتشحن الغرائز.الاقتصادُ السياسي للمعرفة يكشف – كما يقول فوكو تبعًا لنيتشه – عن النسيج المعقّد للتأثير المتبادَل بين المعرفة والسلطة، فكلُّ سلطة تنتج معرفةً من جنسها، تعمّمها وترسّخها، وكلُّ معرفة تنتج سلطةً من جنسها. الاقتصادُ السياسي للمعرفة مرهون بإرادة القوة والسلطة، فلم تعد المعرفةُ – حسب فوكو – محصَّلةَ طُرُقِ الوصول للحقيقية، والمنطقِ العقلاني في البرهنة عليها، بل هي نتاجُ أنظمةِ خطابٍ تبرع في ابتكارها السلطاتُ السياسية والروحية والاجتماعية.إرادةُ القوة للسلطة السياسية تبتكر معرفةً تمنحها الهيمنةَ على الحياة الدنيوية. وإرادةُ الهيمنة للسلطة الروحية تبرع في ابتكار نمطِ معرفة يحتكر أنظمةَ إنتاجِ معنىً مقدّس لحياةِ الناس وموتِهم، ويتحكم بأرواحهم ومصائرهم الأُخروية.
كان معظمُ مدرسي وتلامذةِ الفلسفة في حواضر العلم التقليدية في القرن الماضي يفتقرون إلى تكوين لغوي يمكّنهم من مطالعة نصوص الفلسفة الغربية بلغاتها الناطقة بها، ما اضطرهم لمطالعة نصوصها المترجمة. ولم تتوافر للنصوص الفلسفية قبل منتصف القرن الماضي ترجماتٌ دقيقة، فقد اعتمد العلامة محمد حسين الطباطبائي بشكل أساسي في فهمِ الفلسفة الغربية ومناقشة آراءِ الفلاسفة، وقت تدوينه لكتاب “أصول الفلسفة والمنهج الواقعي”، كتابَ: “تطور الحکمة في أوروبا” لمحمد علی فروغی “ت 1952”[3]. وكان فروغي مثقفًا سياسيًا وصحفيًا، ولم يكن متخصصًا في الفلسفة الغربية، وكتابُه هذا يمثّل معلوماتٍ عامةً وانطباعاتٍ سريعةً عن الفلسفة الغربية، ومما يؤسف أن فهمَه كان فهمًا سطحيًا مبسطًا، وملتبسًا أحيانًا، إذ كان يقرأ نصوصَ الفلاسفة ومقولاتِهم في سياق ثقافته المحلية، ولم تمكّنه أدواتُ قراءته من الغوصِ في أعماقها وإدراكِ كلياتها الكبرى، وتبصّرِ نسيج مفاهيمها وشبكاته المتشعبة، لذلك عمد إلى خلع مصطلحات عليها لا تحكيها، وتقويلها ما لا تقوله.
وشكّل كتابُ فروغی هذا عقبةً أمام الفهم الصحيح للفلسفة الغربية، عندما فرضَ على التفكير الفلسفي في الحوزة فهمَهُ الملتبس لهذه الفلسفة في تلك المرحلة، وأضحى هذا الكتابُ منبعَ إلهامٍ رئيسٍ لبعض دارسي الفلسفة في الحوزة في مراحل لاحقة، ممن يهتمون بالتعرف على آراء الفلاسفة الغربيين، كما تشي بذلك الإحالاتُ المرجعية في كتاباتهم.
وتأثر بالفهم، الذي قدَّمه فروغي، العلامةُ الطباطبائي وتلميذُه الشيخ مُرتضى المطهري وبعضُ تلامذته الآخرين، وظهر تأثيرُه على فهم الفلسفة الغربية في مدرسة النجف، فكان فهمُهم وبعضُ تفسيراتهم ونقدُهم للاتجاهات الفلسفية الغربية لا يخلو من التباس في الفهم أحيانا.
ونلاحظ مواردَ متعدّدةٍ من كتاب “أصول الفلسفة والمنهج الواقعي” لا تعبّر بدقة عن مضمونها، فقد كان فهمُ الفلسفة المثالية في هذا الكتاب ملتبسًا، إذ نُسب إلى المثالية نفي الواقعية وإنكار كل شيء في الخارج. كما التبس الفهمُ لفلسفة كانط، وديالكتيك هيغل، وغيرِهما من فلاسفة الغرب الحديث. وهذا ما يشهد به تلميذُ الطباطبائي الشيخ مهدي الحائري اليزدي الذي كان مدرّسًا لامعًا للفلسفة في الحوزة، وخبيرًا بالفلسفة الغربية، إذ حصل الشيخ مهدي على دكتوراه في المنطق الرياضي من جامعة تورنتو في كندا. يقول الحائري اليزدي: “من يقتصر على دراسة واحدة من الفلسفتين، لن يفهم الأخرى؛ لأنهما موضوعان منفصلان، فلو درس الطالب الفلسفة الإسلامية ووفّاها حقها، من دون أن يطّلع على الفلسفة الغربية اطلاعاً منظّماً دقيقاً، لم يفهم كنه الفلسفة الغربية، والعكس صحيح أيضاً. مثال ذلك ترجمات أعمال كانط إلى الفارسية والعربية، التي أعتقد أنه حتّى حبراً كالعلامة الطباطبائي لن يستطيع تكوين فكرة جليّة عن فلسفة كانط من هذه الترجمات، ناهيك عن الأشخاص العاديين”[4].
لقد وقعت الكتاباتُ النقدية في الحوزة للفلسفة الحديثة ضحيةَ مفارقة في فهمها ونقدها لتلك الفلسفة، فلم تستطع أن تقارب الفلسفةَ الغربية في سياق لغتها ومصطلحاتها ومقولاتها ومنطقها ورؤيتها الخاصة للعالم، بل درستها ونقدتها في سياق لغة فلاسفة الإسلام ومصطلحاتهم ومقولاتهم ومنطقهم الأرسطي ورؤيتهم الخاصة للعالم.
وهكذا تحوّل الفكرُ الغربي إلى أزمة في ثقافتنا، بدلاً من أن يصبح حلاً، ومنطلقًا لتحديث التفكير الفلسفي لدينا، لأننا قرأناه وفهمناه في أفق المنطق الأرسطي، ومسلّماتنا، ورؤيتنا للعالم، ومعتقداتنا. فمثلاً قدّمنا تفسيراً لـ “ديالكتك هيغل” في قوالب المنطق الأرسطي من دون أن نتنبه إلى أن “ديالكتك هيغل” لا علاقةَ له بمفهوم التناقض والتضادّ بالمعنى الأرسطي. وهكذا تم تفسيرُ مفهوم الحقيقية والهوية في منطق هيغل الديالكتيكي في أفق تفكير الفلاسفة المسلمين. كما قرأنا “الكينونة والزمان” عند هايدغر[5] في أفق مفهوم الوجود عند ابن سينا أو ابن عربي أو ملا صدرا.
إن من يقرأ ديفيد هيوم وكانط وهيغل وهايدغر بعدساتِ أرسطو وأفقِ تفكير الفلاسفة المسلمين كمن يقرأ الفلاسفةَ الغربيين في العصر الحديث بعدسات المتكلمين المسلمين.
ـــــــــــــــــــــــ
1- انظر: مصطفي عبدالرازق، تمهيد لتاريخ الفلسفة في الإسلام.
2- انظر: د. علي سامي النشار، نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام.
3- صدرهذا الكتاب بالفارسية في طهران بعنوان: “سیر حکمت در اروپا”، ج1 سنة 1310= 1931، وج 2 سنة 1318=1939، وج3 سنة 1320=1941.
4- كفت وكوهايي بادكتر مهدي حائري يزدي، طهران، 1379= 2000، ص 35. مسعود رضوي.
5- “الكينونة والزمان” عنوان كتاب مارتن هايدغر الشهير، الذي صدر عام 1927، وترجمه للعربية أخيرًا: د. فتحي المسكيني.
