ملاحظات نقدية على كتاب: “أزمة التنوير العراقي” لفلاح رحيم[1]
الكتابُ الذي يطالُه النقدُ يمكث في ذاكرة الكتابة.كاتبُ الكتاب المنقود محظوظٌ، وكتابُه أيضاً محظوظٌ. النقدُ هو الرافدُ الذي يغدي الكتابةَ ويخصبها، ويتكفلُ خلودها عبر التاريخ. وربما يمسي كتاب “أزمة التنوير العراقي” للأستاذ فلاح رحيم من هذا النوع من الكتب، فهو فضلاً عن عاصفة النقد الذي أثاره لحظة صدوره على صفحات الفيسبوك، تناوله أكثرُ من كاتب بالنقد، وأخيراً خصه الأخ الدكتور علي عبدالهادي المرهج بمقالة نقدية، نشرها في صحيفتي “المثقف” و”العالم الجديد”.
وقتُ صدور الكتاب وجدتُ من الضروري تبجيل الكاتب والثناء على جهده، لمعرفتي بثقافته الواسعة، وأخلاقه المهذبة، وعدم انفعاله في الكتابة، على الرغم من عدم اتفاقي معه في كل ما انتهى إليه من آراء ونتائج. لذلك نشرت على صفحتي في الفيس بك صورةً لغلاف الكتاب، مع هذا النص: “النقدُ هو ماء الحياة لكل فكر يريد لنفسه أن يواصلَ البقاء على قيد الحياة… شكراً فلاح رحيم على هذه المحاولة النقدية الجسورة لما يفكر به ويكتبه أصدقاؤك قبل غيرهم، شكراً فلاح رحيم لأنك الرائي الذي رآنا من موقع كان يتعذر علينا أن نرى أنفسنا منه، شكراً لأنك وضعت فكرنا في أفق لم نتنبه إليه… شكراً حسن ناظم على رعاية هذا المنجز، والحث على انجازه وتبنيه في إصدارات سلسلة دراسات جامعة الكوفة”.
وكنت قبل ذلك كتبتُ مجموعة ملاحظات نقدية على الفصل الذي خصصه في كتابه لنقد كتاباتي، وبعثتها له قبل طباعة الكتاب، عندما تكرم بإرسال هذا الفصل قبل صدور كتابه، ولم أكن متحمساً لنشرها، لولا ترقب أصدقاء أحترمهم لموقفي من قراءة الأخ فلاح رحيم ونقده، ولولا إثارة النقاش مجدداً حول هذا الكتاب الجاد. فرأيت من المناسب المساهمة بالاحتفاء بجهود الكاتب، عبر توسيع دائرة النقاش في مباحثه، لذلك وجدت من المناسب أن أنشرها اليوم للقراء الكرام.
ملاحظات نقدية
1- جاء في هذا الفصل: (إن الرفاعي، بالرغم من كل ما يبدو للوهلة الأولى من ابتعاده عن دوره الحوزوي باتجاه مواقع التنوير، يبقى أمينا للحوزة والتقليد كما سنرى لاحقاً. نجد في كتابه “مبادئ الفلسفة الإسلامية” الذي يحتوي على مقدمة ودروس في الفلسفة الإسلامية، فصولاً عن “منهج الدرس الفلسفي عند العلامة الطباطبائي”. وتكمن أهمية هذه الفصول في العلاقة الفكرية الخاصة التي تربط الرفاعي بالطباطبائي، وفي قناعته بأن أسس البحث الفلسفي عند الطباطبائي تصلح كمرتكزات ومنطلقات أساسية لصياغة منهج ملائم في دراسة الفلسفة الإسلامية. وهذه الأسس كما أرى هي المنهج الذي اعتمده الرفاعي في مجمل مشروعه اللاحق).
الجواب: العلامة الطباطبائي كان أحدَأعظم ذوي البصيرة المُلهِمين لروحي وأخلاقي وعقلي. الطباطبائي رسّخ اهتمامي بالفلسفة، وأسهمَ بتراجعِ اهتمامي بأصول الفقه والفقه وعلم الكلام، وفكّكَ ما ترسّبَ في ذهني من مواقفَ كلامية وفقهية مناهضةٍ للتصوّف الفلسفي والعرفان النظري،كما نبّهني إلى الأهميةِ الاستثنائية لمنجزِ محيي الدين بنِ عربي،ودورِه الرائدِ في بناء أسسٍ نظريةٍ للتصوّف الفلسفي. فمثلاً يقول الطباطبائي فيما نقله عنه تلميذُه مرتضى المطهري: “لم يستطع أحدٌ في الإسلام أن يأتي حتى بسطر واحدٍ من أمثال ما كتبه الشيخ محيي الدين بن عربي”[2]. الطريفُ أني تردّدتُ عند ترجمةِ هذا القولِ، الذي وردَ في هامشِ شرحِ منظومةِ السبزواري في الفلسفة لمطهري، وهو الشرح الذي ترجمتُه، ونُشر عدة مرات في 4 مجلدات قبلَ ربعِ قرن.
على الرغم من النكهةِ العرفانيةِ في حياة الطباطبائي الروحية والأخلاقية، وانعكاسِ العرفان النظري على تفسيرِه للقرآن وكتاباتِه الأخرى، لكنه لم يذهبْ بعيداً عن سقفِ تفكيرِ المتكلمين والفقهاء، لأنه مع نقدِه الشديدِ لمدونة المتكلمين، إلا انه لم يؤسّسْ لنا رؤيةً توحيديةً بديلةً لرؤيتِهم، بل إنه عمل على دعم رؤية لا تقطع مع الرؤية الكلامية، كما نقرأ في المرحلة الثانية عشرة من كتابيه: “بداية الحكمة، ونهاية الحكمة”، التي خصّصها لبحثِ “الإلهيات بالمعنى الأخص”، وحاول أن يوظّفَ بعضَ أدلة فلاسفةِ الإسلام وجدالاتِ متكلميه في دعم بناءِ الرؤيةِ التوحيدية للمتكلمين الإمامية.
لقد غادرتُ الرؤيةَ التوحيديةَ للمتكلمين، كما شرحتُ ذلك في مقالتي الجديدة: “الرؤية التوحيدية لعلم الكلام والتصوف الفلسفي”[3]، التي حاولت فيها أن أخلصَ لفكرةٍ تتلخص في أن انسدادَ آفاقِ التفكيرِ الديني في عالم الإسلام يعودُ للأسوارِ المقفلة التي صنعتها الرؤيةُ التوحيديةُ للمتكلمين، وما ابتنى وتوالدَ على أساسها من أصولِ فقهٍ وفقه. وقدّمت رأياً يذهب إلى أن رؤيةَ المتكلمين تؤولُ إلى ما أسميتُه “الاغتراب الميتافيزيقي”.الاغترابُ الميتافيزيقي تُستلَب فيه كينونةُ الكائنِ البشري، ولا يتخلّص منه الإنسانُ إلّا ببناءِ صلةٍ وجوديةٍ ديناميكيةٍ بالله[4].
2- وجاء في هذا الفصل: (إن كتاب “إنقاذ النزعة الإنسانية في الدين” ينطلق من الإطار النظري الذي وفره السيد الطباطبائي للرفاعي ليحاول، بقوة ذلك الإطار، حلّ إشكاليات الكبوة الأيديولوجية للدين الحق. والكتاب لهذا السبب ينمّ على روح باحث صبور واثق بإمكان الجدال البناء وإقامة التركيبات الصاعدة نحو الحلّ. أما كتاب “الدين والظمأ الأنطولوجي” فتسوده روح فردية منسحبة من العالم ومشاكله، مكتفية بالوجود الإلهي المكتفي بذاته عن كل أدران الدنيا وصراعاتها).
الجواب: لقد تغيّر فهمي للدين، فلم أعد أفهمه بالمعنى الكلامي والفقهي، وجاء ذلك كمحصلةٍ لتجربةِ حياةٍ دينية طويلة تمتد الى ما يقارب النصف قرن، ومن التموضعِ في التراثِ، والدراسةِ والتدريسِ في الحوزة لأربعين عاماً، ودراسةِ ومطالعةِ الفلسفة والعلوم الإنسانية الحديثة.كنتُ أعتقدُ أن الدينَ يفسّرُ نفسَه، ويفسّر كلَّ شيء في العالم، ولا يخضع هو أو الظواهرُ التي ينتجها لتفسيرِ مناهج ومفاهيم العلومِ والمعارفِ البشرية،وأنهلا حدودَ خاصة للديني ولا حدودَ خاصة للدنيوي، فكلُّ ما هو ديني دنيوي وكل ما هو دنيوي ديني. كان الدينُ في مفهومي يتكفّل بكلّ ما يحتاجه الإنسان في العلم والعمل، وهو لا غيره الحلُّ لكلّ مشكلاته.كنت أعتقد أن الدينَ يعطي الإنسان الجوابَ النهائي لكلّ سؤال مهما كان، سواء كان في الدين أو الدنيا، ويغطي الدينُ كلَّ تفاصيل الحياة، فكلُّ المعارف والعلوم والفنون والآداب تستمد حقيقتَها أو مشروعيتَها من الدين، هو الذي ينظّم كلَّ شيء يتصل بالدولة والاقتصاد والإدارة وغير ذلك. بمعنى أن كلَّ شيء خارجَ الدين ليس حقيقياً، أو على الأقل ليس مشروعاً.
لم أنسحبْ من العالم، كما لم تنسحبْ من العالم كتابتي في “الدين والظمأ الأنطولوجي”، وإنما اكتشفتُ قبل أكثر من ثلاثين عاماً أن للديني حدودَه الخاصة وللدنيوي حدودَه الخاصة، فلو تخطّى الدينُ حدودَه لانقلب سمّاً بعد أن كان ترياقاً، ولو طردَ الدنيوي الديني لانتهى إلى نتيجةٍ مشابهة.
في كتاب “الدين والظمأ الأنطولوجي” شرحتُ هذه الفكرةَ ببياناتٍ متنوعة، وأوضحتُ فهمي للدينِ، ووظيفتِه في ضوءِ هذا الفهم. أشرتُ في مقدمة الكتاب إلى ما أنشده، فقلت: “يرمي هذا الكتاب إلى عزل المسارات عن بعضها، إذ إن كلَّ شيء يفتقد غرضَه حين يتم استعماله خارجَ سياقه.كثيراً ما يقع الخلطُ بين مفهوم الدين وبين توظيفه خارجَ وظيفته الحقيقية. هكذا يفرغ التوظيفُ الدينَ من مقاصده ويهدر غاياتِه وأهدافَه، بل غالباً ما ينقلب استعمالُ الدين خارجَ مقاصده إلى الضد منها، كما يفضي استعمال كل شيء خارجَ سياق وظيفته إلى نفي غرضه”.
الكتابُ حدّد وظيفةً أنطولوجيةً للدين، وهذه الوظيفةُ تبتني على ما انتهيتُ إليه من أن المعارفَ والعلومَ والفنونَ والآدابَ لا تستمدّ حقيقتَها من الدين، مثلما لا تستمد مشروعيتَها منه، وهكذا الحالُ في ما ينظّم كلَّ شيء يتصل بالدولة والاقتصاد والإدارة في الحياة، بعد أن اكتشفتُ أنها تقع خارجَ مهمة الدين، وأن الذي يتكفل بذلك هو العقلُ وتطورُ الوعي والمعرفة وتراكمُ الخبرة البشرية. حاولتُ أن أقدّم فهماً للدين يتخلص فيه الدنيوي من الديني، أي تتخلص المعارفُ والعلومُ والفنونُ والآدابُ والسياسةُ والاقتصادُ والادارةُ من أن تغدو ديناً. ويتخلص الديني من الدنيوي، أي يتخلص الدينُ من الأيديولوجيا. لعل الذي انسحب من العالم هو تفسيري الجديد للدين، وتحديدُ مجاله بإرواء الظمأ الأنطولوجي، وما يترتب على إرواء الظمأ الأنطولوجي من آثار أراها ضروريةً لإيقاظ الحياة الأخلاقية وإيقاد الحياة الروحية[5].
3- وجاء في هذا الفصل:”يصمت الرفاعي في كل إشاراته إلى المشروطة عن مناقشة الظروف السياسية الداخلية والدولية التي أجهضت المشروع ويكتفي بمواقف رجال الدين منها. وهو جزء من تهميش السياسة في مشروعه كما أجادل هنا”.
الجواب: الإشارة للمشروطة وردتْ في سياق دور مرجعية النجف في المشروطة في دراسة تتناول: “مفهوم الدولة في مدرسة النجف من النائيني إلى السيستاني”. وبيان كيفية تعريف فقهاء النجف للدستور والدولة، ولم تكن الدراسةُ في مقامِ الحديثِ عن المشروطةِ وعواملها، ومناقشةِ الظروف السياسية الداخلية والدولية التي أجهضتها. ولكي لا يستغرقَ البحثُ في الاستطراداكتفيت بمواقف الفقهاء في النجف منها.
4- وجاء في هذا الفصل:(“اختزال الدين إلى أيديولوجيا: لاهوت التحرير عند علي شريعتي وحسن حنفي”. وأول ما يستوقفنا في هذه المقالة أن الرفاعي يورد ثلاثة ممثلين لتيار لاهوت التحرير هم: علي شريعتي وحسن حنفي ومحمد باقر الصدر، فيكرس مقاله للأولين، بينما يحجم عن التطرق إلى الصدر).
الجواب: عنوانُ المقالة اقتصر على حنفي وشريعتي، أما الصدر فوردت إشارة إليه في بداية المقالة. ووردتْ إشارةٌ في مقدمة كتاب الدين والظمأ الأنطولوجي إلى التفكير الديني الايديولوجي،ونصها: “أبدى بعضُ قراء هذا الكتاب امتعاضَهم من نقدي لأدلجة الدين لدى المرحوم علي شريعتي. ولم أجد إلاّ القليلَ من القراء النابهين التقط ما يهدف إليه نقدي لشريعتي، إذ اتخذته نموذجًا لنقد وتفكيك الأدبيات الإسلامية المسكونة بأدلجة الدين. انما درستُ شريعتي هنا بوصفه مثالاً شديد التأثير والإغواء لاتجاهٍ في التفكير الديني الأيديولوجي اجتاح عالَمَ الإسلام الحديث والمعاصر”.
5- وجاء في هذا الفصل:”يتكرر ذات الالتباس في علاقة الرفاعي مع المفكر المصري حسن حنفي الذي يتأرجح تناول الرفاعي لفكره بين مدح سابغ، وقدح عنيف غاضب”.
الجواب: يُفترض أن يتطورَ وعيُ الكاتب اليقظ تبعاً لتطور مطالعاته ومراجعاته وتأملاته وتفكيره. انتقل وعيي عبر أكثر من محطة، ومر عقلي بحالة كأنها “الناسخ والمنسوخ”، فكانت بعض الرؤى الجديدة تتوالد في تفكيري وهي تنسخ رؤى سابقة. في بداية مطالعتي لحسن حنفي حرّرني من سيد قطب، وأغواني أسلوبُه في الكتابة، لكني استفقتُ بعد مدة قليلة على حقيقة أن حنفي في اللحظة التي يحرّرني فيها من سجن قطب يسجنني هو في سجنه الأيديولوجي. وفي الفصل المذكور تفصيل ذلك.
المدحُ السابغُ يعود للمرحلة الأولى في الاطلاع على كتابات حنفي. وما تم توصيفُه بـ”القدح العنيف الغاضب”، إن كان يصح الوصف،يعود للمرحلة التالية.لا أدرى إنْ كان في ما كتبتُه قدحاً عنيفاً، لكني أعرف أن طريقتي في الكتابة حذرةٌ، بل يمكن وصفها بـ”الخائفة”.هذه الكتابة تهتم بانتقاء الكلمات الهادئة غير الجارحة، وتعمد لاستبدال ما هو شديد منها بالأقل شدّة. ربما تبالغ بالمدح، لكنها تخضع لمراقبة ومراجعة ما قد يكون قدحاً، وكلُّ مراجعة تترسم مبدأَ: “الكتابة فن الحذف والاختزال”[6]، كل ذلك حذراً من أن ينفلت القلمُ في القدح بعنف غاضب، ويتخطى حدود الأخلاق.
6- وجاء في هذا الفصل:”من مظاهر التباس العلاقة أن الرفاعي يقدم مؤهلات شريعتي بطريقتين مختلفتين، فتارة يقدمه على أنه “خبير في علم الاجتماع الديني ومقارنة الأديان.” م. ن. ص222 ، وتارة يؤكد أن تحصيله من جامعة السوربون تمثل في ترجمة وتحقيق كتاب،ينفي عنه هذه الصفة”.
الجواب: علي شريعتي هو من يذكر ذلك عن تكوينه الأكاديمي، إذ نقرأ في أعماله يقول بأنه: “خبير في علم الاجتماع الديني ومقارنة الأديان”. لكن شهادة أهل موطنه من الخبراء الإيرانيين تقول ما لا يتطابق وما قاله هو. فبعد مطالعة واسعة لكتابات باللغة الفارسية للباحثين الإيرانيين الذين كتبوا عنه، من أصدقائه وغيرهم، اكتشفتُ أنهم يجمعون على أن شريعتي: (في عام 1964 ناقش أطروحتَه في التاريخ، التي تناولت ترجمةَ وتحقيقَ كتاب “فضائل بلخ”، لصفيّ الدين البلخي بإشراف: جيلبرت لازارد)[7]. لذلك كتبتُ في أحد هوامش الفصل الخاص بعلي شريعتي من الدين والظمأ الأنطولوجي ما يلي:(الشائع أنّ المرحوم د. علي شريعتي متخصّصٌ في علم الاجتماع والأديان، بينما راجعت كلّ الكتابات الّتي دوّنها باحثون إيرانيون متخصّصون عنه، واعتمدوا على شهادات معاصرين له في الجامعة، واطلعتُ على وثائقه الشخصية، كذلك اطّلعتُ على مصوّرات وثائق خاصّةٍ به نشرت بالفارسية، فلم أعثر فيها على ما يشير إلى أنّه متخصّصٌ أكاديمياً في علم الاجتماع والأديان. لكنّ الغريب أنّ آثار شريعتي وردت فيها عباراتٌ تؤشّر إلى تخصّصاتٍ متعدّدةٍ له، مثلا يقول: (دراستي في علم الاجتماع”، مجموعهی آثار ج 31: ص 316. “دراستي وتخصّصي في تاريخ علم الاجتماع”، مجموعهی آثار ج 28: ج 57. “دراستي في علم اجتماع الدين”، مجموعهی آثار ج 28: ص 71. “دراستي وتدريسي في تاريخ الأديان”، مجموعهی آثار ج 26: ص 15. : “بوصف تخصّصي العلمي هو في علم الاجتماع الديني، وهذا التخصّص منسجمٌ مع عملي، فإنّي أسعى لتدوين نوعٍ من علم الاجتماع؛ المرتكز على الإسلام والمصطلحات المستوحاة من القرآن والحديث”. إسلام شناسی، ص 23).
7- وجاء في هذا الفصل:(سأتوقف عند مقالة طريفة نشرها الرفاعي مؤخراً في مجلة الكوفة الأكاديمية وتناول فيها المفكر الإيراني المعروف حسين نصر. قراءتي لهذه المقالة ترى فيها غلبة القرين “شريعتي” على ذات الرفاعي المتملصة من قبضته، فهو ينتقد آراء نصر القريبة من آرائه هو “الرفاعي” من منطلق أقرب إلى مواقع شريعتي وحنفي).
الجواب: آراءُ حسين نصر ليست قريبةً من آرائي، كما أن مسيرةَ حياةِ نصر ليست قريبةً من مسيرة حياتي. نصر سليلُ أسرة أرستقراطية، وهو أرستقراطي أيضاً، كانت أسرتُه تعيش على الدوام قربَ الملوك “الشاهات”. أنا ابنُ فلاح، أقف على الضدّ من الإقطاع بكلّ أشكاله،وأمقتُ كلَّ أشكال الحياة الأرستقراطية، ولا يمكن أن أقبلَ كلَّ أشكال السلطات المستبدّة.تولى حسين نصر رئاسةَ المكتب الخاص لفرح ديبا، التي أصبحت ملكةَ إيران عندما غادر زوجُها محمد رضا بلادَه أيامَ الثورة 1978 – 1979.طالعتُ أعمالَ نصر بالفارسية، وقرأتُ رسائلَ ودراساتٍ عن فكرِه وحياتِه، فلم أجد في فكرِه وحياتِه ما يشبهني.
يدعو نصر للعلم المقدّس، كما يصطلح عليه هو وجماعةُ “اتجاه السنّة”، أو “دعاة التقليد” (كما ترجمتها حضرتك) Traditionalists. العلم المقدّس مصطلح غائم ملتبس، وقد كتبتُ أكثرَ من مقالة في نقدِ هذا المفهوم، ونقدِ المرتكزات الأخرى لرؤية هذه الجماعة الغريبة والغامضة للعالم والعلم والفلسفة والفنون والآداب، وكيف تمتزج فيها رؤية مفتونة بسحر مقدس لكل ما في العالَم، وموقف سلفي متحجر من التراث، ومناهضة عنيفة للحداثة ومكتسباتها، عبر استعارة نقد مفكري ما بعد الحداثة الغربيين للحداثة.
8- وجاء في هذا الفصل:(يعترض الرفاعي على منهج حسين نصر من مواقع شريعتي، فهو “أي نصر” يقف ضد الحضارة الحديثة والصيرورة التاريخية ويلغي مهمة النقد للموروث).
الجواب: ليس بالضرورة أن ينطلق كلُّ نقد، لمن يمجّدُ كلَّ ما في التراث، ويقفُ على الضدّ من الحضارة الحديثة والصيرورة التاريخية، من مواقع شريعتي. في ضوء هذه المعادلة يلزم أن تنفردَ كتابةُ كلّ كاتب بكلّ شيء فيها. هل ينطلق كلُّ ناقد من موقع غيره عندما ينقد فكرةً أو ظاهرةً أو نصاً ينقده غيرَه؟!
ينطلق موقفي النقدي للتراث من موقعِ خبرةٍ شخصية تشبعتْ بمناخات التراث، بعد أن استهلكتْ سنينَ طويلةً من عمري.كذلك ينطلق موقفي النقدي لموقفِ حسين نصر وجماعتِه الرافضِ للصيرورةِ التاريخية ومكاسبِ العلوم والمعارف الحديثة، من موقعِ خبرة شخصية بها. ومن الطبيعي أن يلتقي هذا الموقفُ مع كلّما هو قريب منه، سواء صدر عن شريعتي أو عن أيّ مفكر آخر.
9- وجاء في هذا الفصل:”لا يخفي هذا الاعتراض التطابقات المباشرة بين الرفاعي في مآله ما بعد الأيديولوجي ونصر”.
الجواب: أظن أن التنقيبَ عن الأشباه والنظائر في كلمات وأفكار الكاتب القريبة أو المطابقة لغيره، وإنْ كان على الضدّ منه،يقودنا لجمع الأضداد، فقد نعثر لدى الغزالي في “تهافت الفلاسفة”على بعض الكلمات والأفكار والمقولات التي تتطابق مع “تهافت التهافت” لابن رشد.
10- وجاء في هذا الفصل:”وأترك للقارئ الحكم إلى أيّ الاثنين يميل الرفاعي في هذه الفقرة؟ الطريف أن ميله إلى شريعتي، وهو ما أراه، يستند إلى موقف الأخير السياسي المناوئ لظلم الشاه! أي أن الرفاعي يمجد نضال شريعتي ضد الشاه، على حساب حسين نصر الذي هادن الشاه، بالرغم من أنه صنو له في معاداة الأيديولوجيا”.
الجواب: لا ترسم المعتقدات والأفكار حدود علاقاتي ولا تفرض أحكامها على عواطفي، أحاول التمييز بين الإنسان بوصفه إنساناً، ونمط معتقداته وأفكاره. المواقف الأخلاقية للمرء هي الأصل في بناء علاقاتي. أن يكون الإنسان أخلاقياً هو ما يتحكم بعواطفي ويفرض عليها الإعجاب والانجذاب لذلك الإنسان.
إن كنتُ غادرتُ تفسيرَ شريعتي وفهمَه الأيديولوجي للدينِ ووظيفتِه، لكن روحَه الإنسانية ومواقفه الأخلاقية وهمومه النضالية كانت وما زالت تأسرني،شريعتي كان مناهضاً لكلِّ ألوان الظلم والاستبداد والإقطاع والأرستقراطية. ربما يستغرب القارئ من أني بكيتُ أكثر من مرة، وأنا أكتبُ عن نقدِ المنحى الأيديولوجي للدين في فكره، بعد أن طالعتُ سيرةَ العذاب المؤلمة لنضال شريعتي وسجنه الانفرادي، التي دونتها بلوعة وألم، زوجتُه بوران شريعت رضوي[8].
وعلى الرغم من أني مؤمنٌ بالله ووحيه ونبيه، لكن أسرني الموقف الإنساني لماركس، عند مطالعتي تبرعه بكلّ ميراثه من أبيه البالغ 5000 فرنك ذهبي للثوار، في وقت كان لا يجد فيه ما يغطي نفقاتِ علاج بناته، وإيجار بيته في حي سوهو الشعبي بلندن[9].
ويمكن مطالعة مقالتي في رثاء عضو المكتب السياسي للحزب الشيوعي العراقي صديقي المرحوم كامل شياع، الأخلاقي المثقف، الذي قلما نعثر على مثاله اليوم، والتي نشرتها بعنوان: “كامل شياع: متصوف خارج الأديان”[10].أتضامن مع كل إنسان أخلاقي ومواقفه الإنسانية، ولا يهمني الاختلاف في الدين أو الاعتقاد أو رؤية العالم أو الثقافة أو الانتماء أو الجنس.
11- وجاء في هذا الفصل:(محاولة تحرير السياسة من الأيديولوجيا ونقلها إلى جهة الأساس الأنطولوجي. لقد لاحظنا في مناقشة دراسة الرفاعي عن “مفهوم الدولة في مدرسة النجف” أنه بذل جهداً تركيبياً كبيراً لاستخلاص تركيبة تحافظ على النجف حاضنةً أنطولوجيةً عابرةً للطارئ والتصادفي والمتغير من دون أن يفرط بدور بنّاء لها على مستوى السياسة).
الجواب: لم يردْ في هذه الدراسة توصيفُ النجف بالحاضنةِ الأنطولوجية العابرةِ”للطارئ والتصادفي والمتغير”.الصوابُ أن النجفَ كانت وما زالت حاضنةً للفقهِ والرؤيةِ الكلامية الإمامية. وحضورُ الفلسفةِ والتصوفِ والعرفانِ كان وما زال عابراً وهامشياً في حوزة النجف.
المفهومُ الأنطولوجي للدين الذي تحدّث عنه كتابُ”الدين والظمأ الأنطولوجي” يستقي مادتَه من التصوف الفلسفي، كما تحدثت عن ذلك في: “الرؤية التوحيدية لعلم الكلام والتصوف الفلسفي”.
12- وجاء في هذا الفصل:(تمادى فيها الرفاعي دون تحوط في منح المرجعية الدينية دوراً سياسياً يتجاوز الحدود التي تحفظها عابرة للزمان والمكان، كما ورد في العنوان “لنلاحظ هنا أيضاً أن الرفاعي عاب على جماعة السُّنة نفيهم المكان والزمان كما ورد آنفاً!”).
الجواب: لم يردْ منحُ المرجعية الدينية دوراً سياسياً عابراً للزمان والمكان، بل وردَ في كتابي”الدين والظمأ الأنطولوجي” مايلي: “الحوزة واحدة من مؤسسات المجتمع، تطورها لا ينفصل عن الاجتماع البشري المتنوع الواسع، فهي ليست خارج الزمان والمكان الأرضيين، وليست عابرة للتاريخ الإنساني، وتغيير المجتمعات البشرية لم يعد محكوماً بالأساليبِ والوسائلِ الموروثة…”.والمرجعية كما نعرف هي قمة الهرم الحوزوي.
13- وجاء في هذا الفصل: “منطقة الأنطولوجيا بوصفها ماثلة في المرجعية الدينية والإيمان الفطري يهدد أسس مشروع الرفاعي في النأي عن السياسة والتحصن في قلعة الأنطولوجيا… يحتوي المقال على أدلة أخرى على هذا الجمع الذي يتنافى مع النظر إلى المرجعية على أنها فوق السياسة”.
الجواب: لم تردْ أيةُ عبارة في كلّ كتاباتي تؤشر إلى أن الأنطولوجيا ماثلةٌ في المرجعية الدينية، أو أن المرجعيةَ تمثل منبعاً للإيمان الفطري.كذلك لم يصف المقالُ المرجعيةَ على أنها فوقَ السياسة، وإنما تحدّثتُ عن كيفية معالجة مفهوم الدولة في المدوّنة الفقهية لحوزة النجف. ولو كانت الحوزةُ فوقَ السياسة فلماذا تفكر في التكييف الفقهي للدستور كما فعل النائيني في “تنبيه الأمة”، أو التكييف الفقهي لنظام الحكم والسياسة كما فعل شمسُ الدين والصدر، وحتى السيستاني الذي تحدّث عن نظامٍ للحكم لا يتطابق والدولة الدينية قال بذلك طبقاً لتكييف فقهي.
14- وجاء في هذا الفصل: “يصمت الرفاعي عن المرحلة اللاحقة للثورة الإسلامية في هذا المقال”.
الجواب: عنوانُ المقالة ينصّ على التاريخ الذي يغطي الفترةَ السابقة للثورة. العنوان هو: “أزمنة التحديث في إيران 1979 -1800: تحقيب أولي”. المقالةُ مقدّمة في مؤتمر” اتجاهات التجديد والإصلاح في الفكر الإسلامي الحديث”. مكتبة الإسكندرية، مصر “19- 21فبراير 2009″. وكان المطلوبُ فيها هذه المدة.مع العلم أن كتابَ”إنقاذ النزعة الإنسانية” تضمن مقالةً أخرى تغطي الفترةَ اللاحقةَ للثورة الإسلامية، إذ تناولتْ جدالياتِ التفكير الديني بعد الثورة: 1979-2005.
15- وجاء في هذا الفصل: “المشاغل الجديدة بعد الثورة تجمع في ثناياها الأفق الأنطولوجي مع الباعث الأيديولوجي… بصعود نجم المشاغل الأنطولوجية بعد الثورة بحسب قناعة الرفاعي أنه قد جادل إلى أن مكانة شريعتي قد تضاءلت بعد الثورة وصعد نجم شايغان ونصر”.
الجواب: في فصل علي شريعتي من كتاب”الدين والظمأ الأنطولوجي”جرى تصنيفُ اتجاهات التفكير الديني في إيران على أربعة اتجاهات،لكن لم يردْ في هذا التصنيف توصيفُ أحدِها بـ”الأنطولوجي”، ولم يتم توصيفُ مشاغل أحدها بـ “المشاغل الأنطولوجية”. نعم ربما عبر قراءةٍ متأنيةٍ نعثر في أعمالِ بعض الاتجاهات على ما يشي بشيء من فهمٍ أنطولوجي للدين، لكن الكاتبَ لم يكن مقتنعاً بانطباقِ المشاغلِ الأنطولوجية على تفكيرِها وأعمالِها.
16- وجاء في هذا الفصل: (الجمع بين هيغل وكيركغارد في مجمل مشروع الرفاعي فهو ما يدعو بالفعل إلى العجب، وسأجادل هنا، اعتماداً على مفهوم “مرحلة المرآة” أنه مظهر من مظاهر أزمة الحدود المضطربة بين الأيديولوجي والأنطولوجي في مرآة الرفاعي… حضور هيغل بقوة في منهجه. لكن فيلسوف الوجودية المؤمنة سورين كيركغارد حاضر بالقوة نفسها في كتاباته…كأن الرفاعي يكتب بمزاجين يتقلب بينهما بقلق كيركغاردي مفهوم).
الجواب: محيي الدين بن عربي من المعلمين الكبار الذين تعلمتُ منهم أن الإيمان حقيقةٌ حيّةٌ يتذوقها القلب، كما شرحَ ذلك وأوضحَه كيركغارد بشكل آخر بالتفصيل. لكن لم أتفاعلْ مع تشاؤم ِ كيركغارد وقلقِه واضطرابِه وتذمّرِه الدائم، وكأنه روحٌ مسكونةٌ بكوابيسَ مزمنة.أما هيغل فهو فيلسوف عظيم، ولاشك فيأن نظامه الفلسفي أعمقُ وأثرى وأوسعُ من فلسفةِ كيركغارد اللا نسقية. لا أتذكر أن فلسفتَه انعكست على آثاري، أو ظهرت اقتباساتٌ من سلّة المقولاتِ والمفاهيمِ الغنية لديه في كتاباتي. نعم ربما ترسب ذلك في لاوعيي، فظهر شيء منه في كتاباتي.
17- وجاء في هذا الفصل:”ومما يربك القارئ أن الرفاعي يمنعه من تصنيفه متصوفاً”.
الجواب: يهمني في التصوف الفلسفي رؤيتُه التوحيدية المتفردةُ بمعالجة الاغتراب الميتافيزيقي للكائن البشري.وأنفرُ من تصوّف الخلاص الفردي الذي يُخرِجُ الفردَ من العالم، ويعبث بحياته.
18- وجاء في هذا الفصل:”يحدث هذا المنعطف في النص عندما نصل في الحكاية إلى تجربة الرفاعي السياسية وانتمائه في النصف الثاني من سبعينات القرن الماضي إلى حزب الدعوة الإسلامية، ثم ابتعاده نهائياً عن التنظيم في منتصف الثمانينات… كما ينقطع السرد عندما يصل الرفاعي إلى تجربته في الحوزة العلمية. يلزم الرفاعي الصمت حيال هاتين التجربتين المحوريتين”.
الجواب: “نسيان الذات” في كتابي الدين والظمأ الأنطولوجي ليس إلا محاولة مختصرة لتدوين السيرة. تجربةُ الحزبِ والحوزةِ أرجأتُها للسيرة المفصلة التي أحاولُ تدوينَها بهدوء مستقبلاً.
19- وجاء في هذا الفصل:”تردد أصداء العديد من التيارات الفكرية المعروفة بالغرب”.
الجواب: يتعلم الكاتبُ من كلّ قراءاته للأعمالِ الأصيلة للفلاسفة والمفكرين الكبار. وهذا ما تقوله لنا جينالوجيا الأفكار، فقد ظلّأفلاطون وأرسطو مُلهمَيْن للفلسفة والفكر البشري في مدرسةِ الإسكندرية والفلسفةِ في أوروبا العصر الوسيط وفلاسفةِ الإسلام، وما زلنا نستمع لأصواتهما في الفلسفة حتى اليوم، وهكذا كان غيرُهما، ممن جاءَ بعدَهم من الفلاسفة. ومن أوضح ما قرأتُ في ذلك قولَ دوستويفسكي: “كلنا خرجنا من معطف غوغول”[11].
20- ومما جاء في هذا الفصل: (تأطير التجاور المتنافر في مشروعه بين الاحتفاء بالتقليد وبالفرد المستوحد على حد سواء لن يتحقق من دون عودة أخيرة إلى السيد الطباطبائي. يميّز الطباطبائي في كتابه أصول الفلسفة بين الإدراكات الحقيقية والإدراكات الاعتبارية… الرفاعي يتحرك مدفوعاً بالمحنة التاريخية العراقية التي ظل شاهداً عليها من مستوى التنظير الفلسفي للعقيدة “الإدراكات بنوعيها” إلى مستوى الأنطولوجيا نقيضاً ومفنداً للأيديولوجيا، وصولاً إلى عزل الدين عن السياسة وحصره في نطاق محدود ضمن اختصاصات المرجعية الدينية، وهو أقرب إلى ما اتّفق على تسميته في الغرب “خصخصة الدين”).
الجواب: أعجبتني هذه الالتفاتة الذكية، التي عملت على توظيف بارع على آثاري، للتمييز الذي أقامه الطباطبائي بين الإدراكاتِ الحقيقية والإدراكاتِ الاعتبارية،وتطبيقِها على مفهوم دين الأنطولوجيا ودين الأيديولوجيا في كتاباتي، ولم أكن منتبهاً إلى ذلك في كل ما كتبته. وهي التفاتة عميقة، لكنها تتطلب المزيد من النظر والتأمل،وأظنها أخطأتْ مرماها في التطبيق.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1]ملاحظات نقدية على فصل: “عبد الجبار الرفاعي ومعضلة القرين”، في كتاب: “أزمة التنوير العراقي”.كتبتُ هذه الملاحظات وأرسلتها للأستاذ فلاح رحيم قبل صدور كتابه.
[2]مرتضى المطهري، شرح المنظومة المبسوط، قم، مؤسسة البعثة، 1413 هـ، ج1: ص 184-185.
[3]هذه المقالة هي الفصل 13، ص 257-283 من الطبعة الثانية لكتابي: الدين والاغتراب الميتافيزيقي، اصدار: مركز دراسات فلسفة الدين ببغداد، ودار التنوير ببيروت، 2019.
[4]للتعرف على ما أعنية بمفهوم “الاغتراب الميتافيزيقي” تراجع الطبعة الثانية لكتابي الجديد: الدين والاغتراب الميتافيزيقي، فصل 13.
[5]من أجل وضع الأفكار الواردة هنا في السياق الذي تنتظم في إطاره، نحيل إلى رؤيتنا وما خلصنا إليها في مفهومنا للدين وحدود المجال الذي يتحقق فيه في حياة الإنسان، ومديات كل من الديني والدنيوي، والتي شرحناها بأبعادها المختلفة وتنويعاتها المتعددة في ثلاثية مؤلفاتنا: 1. الدين والنزعة الإنسانية. 2. الدين والظمأ الأنطولوجي. 3. الدين والاغتراب الميتافيزيقي.
[6]نشرت مقالة بعنوان: “الكتابة بوصفها فن الحذف والاختزال”. أغسطس 2015، على الرابط: http://www.mominoun.com/articles/%D8%A7%D9%84%D9%83%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D8%A9-%D8%A8%D9%88%D8%B5%D9%81%D9%87%D8%A7-%D9%81%D9%86-%D8%A7%D9%84%D8%AD%D8%B0%D9%81-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%B2%D8%A7%D9%84-3031
[7]راجع: متينی، جلال. ايرانشناسی س 5:ع 4، ص 835 – 899. س 6:ع 2، ص 377 – 441. رهنما، علی. مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد، ص 235 – 238. هاشمی، محمّد منصور. دين انديشان متجدد: روشنفکری دينی از سروش تا ملکيان. 115. جعفريان، رسول. جريانها وسازمانهای مذهبی سياسی ايران 1320 – 1357. تهران: نشر علم، 1391 = 2013، ص 712.
[8] انتقلت إلى رحمة الله بوران شريعت رضوي زوجة المرحوم علي شريعتي، بتاريخ 15-2-2019 عن عمر يناهز 84 عاماً.
[9] قرأتُ ذلك في كتاب جاك أتالي: “كارل ماركس أو فكر العالم: سيرة حياة”.
[10]نُشرت هذه المقالة في عدة صحف، ويمكن مطالعتها على هذا الرابط: http://www.al-nnas.com/ARTICLE/is/16kml.htm
[11]وتنسب هذه العبارة أيضاً إلى تورغينيف.
