مداخلتي في الندوة الدولية حول مفهوم الدولة المدنية بين الإسلام والمسيحية، بكلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية باكادير الجمعة 18 مارس2022. عنوان المداخلة: ( الشريعة ضد الدولة: وائل حلاق في مهب المعركة).
طرحت في مقدمة المداخلة مقارنة بين تناول ثلاثة مفكرين عرب لمفهوم الدولة الحديثة وعلاقتها بقضايا الدين والشريعة والهوية؛ ويتعلق الأمر بعبد الله العروي( كتاب: مفهوم الدولة)، ومحمد عابد الجابري( كتاب: الدولة والدين وتطبيق الشريعة)، وبرهان غليون( كتاب: المحنة العربية: الدولة ضد الأمة). وحاولت مقارنة تناولهم لمفهوم الدولة مع مقاربة وائل حلاق في تقديم عنونته ب: الشريعة والدولة الحديثة: من المقارنة والمعانقة إلى المفارقة والمفاصلة.
فقد ذكر العروي أن الدولة تستقبلنا باعتبارها ( أدلوجة)، وفكرة مسبقة، ومعطى بديهيا. ونحن مطالبون بتقبل هذا المعطى من دون نقاش، كما نتقبل خلقتنا، ونتقبل حاجتنا إلى الأكل والنوم، وكما نتقبل تواجدنا داخل العائلة وداخل العشيرة، واعتمادنا عليها. بل نجد أنفسنا متقبلين الخضوع لهذه الدولة، والامتثال لرموزها؛ هذه الرموز التي يمثلها: الأب، والشيخ، والمعلم، والحاكم. من هنا يعتبر العروي ( أدلوجة) الدولة عبارة عن وصف لها على حالها؛ أي بما هي معطى أولي. وهو أمر سابق على التساؤلات حول الدولة.
ويرى العروي أن المدرسين في أقسام العلوم القانونية والاجتماعية، والعلوم السياسية على الخصوص، اعتادوا على طرح تساؤلات عن مفهوم الدولة فقط لترسيخ ( أدلوجتها)! إذ لاتعدو تلك التساؤلات أن تكون مجرد عملية شكلية لترسيخ فكرة/أدلوجة سابقة في أذهان الطلاب! لذا يصبح درس الدولة في الجامعة أقرب إلى التبرير، والاكتشاف في أقصى الحدود، منه إلى النقد والتعرية والتركيب.
وتبقى الدولة، من منظور عبد الله العروي، ظاهرة اجتماعية مرتبطة بالفرد وبالمجتمع؛ سواء بحثنا في أهدافها، واستخرجنا وسائلها، ووقفنا على ٱليات تطورها، أو سواء بحثنا في وظائفها لنصل إلى جذرها وإلى أصلها، أو سواء ذهبنا إلى النبش في بدايتها، وفي آفاقها المستقبلية.
وعرض العروي للنقاش الذي عرفته الفلسفة الألمانية حول مفهوم الدولة؛ خصوصا أطروحة هيغل التي تعرف الدولة تعريفا مجردا، بأنها: ( تجسيد للإرادة العامة الجوهرية)؛ فتكون بذلك هي العقل في ذاته ولذاته. وهو تصور مثالي تصدى له فيورباخ بالنقد، من خلال التمييز بين ( فكرة الدولة) و( كيان الدولة)؛ فالكيان هو الفاعل والفكرة هي الصفة. وهو نقد تبناه ماركس بلهف كبير، بتعبير العروي، وطبقه بشكل آلي على كل تحاليل هيغل في موضوع الدولة،؛ من مثل تبرير الحكم الفردي، وتبرير نفوذ طبقة الملاكين العقاريين التي كانت تمتاز باحتكار الولد البكر إرث مجموع العقار العائلي تفاديا لتجزئته. وهو ما يعطي سلطة التملك المطلقة للأرستقراطية العقارية البروسية المسيطرة على المجلس النيابي. وقد برر هيغل هذا الوضع، كما برر أمورا كثيرا؛ مثل وجود الحكومة ذاتها، ووجود طبقة الموظفين/ العموم… وينتقد ماركس تبريرات هيغل لأنها تقلب اتجاه العلاقات السببية. ويذهب العروي إلى أن هيغل يبني تصوره للدولة على نفي نظرية التعاقد، وعلى نفي إرث ( الأنوار) والتنكر له. وتصبح الدولة عنده جوهرا، ويصبح الفرد شبحا خادعا. لذلك يرفض هيغل الاعتراف بأية نزعة وطنية، باعتبارها حالة فردية وجدانية وحسب، وأصر على أن الدولة هي أصل النظام، وهي أصل الوجدان، وهي التعبير عن الحقيقة الموضوعية، وعن الأخلاق الجوهرية. لذلك رأى هيغل ضرورة الحكم الملكي الفردي، للحاجة إلى تشخيص السيادة في إرادة فردية حكما. واستند ماركس إلى الإرث الأنواري لمواجهة هيغل؛ فعاد إلى فكرة التعاقد عند روسو، وفيخته، وفيورباخ. وبنى ماركس تصوره النقيض لتصور هيغل، من خلال إعطاء تعريف آخر للسيادة؛ فالسيادة عند ماركس ليست سوى روح مجموعة الإرادات الفردية، والواقع الملموس هو مجموع الشعب.
لقد تصدى ماركس لفكرة الدولة عند هيغل بإرث فكر الأنوار ؛ فقد اعتبر هيغل تصور الأنوار للدولة تصورا سطحيا، وأن دولة التعاقد ودولة المجتمع المدني ليست إلا ( دولة اللادولة). وأما ( دولة الدولة) فهي الدولة الجوهرية، وهي دولة من وحي العقل المطلق أو الأخلاق الجوهرية. ويذهب ماركس إلى أن هيغل وقع في خلط فظيع بين الدولة بماهي مجموع مظاهر الشعب وبين الدولة السياسية. ويرى العروي أن دولة مظاهر الشعب هي ما يعنيه الدستور عند مونتيسكيو، وأما الدولة السياسية فهي ما يعنيه الدستور في عرف الثورتين الأمريكية والفرنسية. ويجمع هيغل بين النموذجين في نموذج واحد، وهو مارفضته فلسفة الأنوار، وتجسد في نقدها للملكية المطلقة، وفي موقفها من الديموقراطية ( أي حكم الشعب)، وهو موقف طوره ( اليسار الهيغلي) والتقطه ماركس وأسس عليه جزءا أساسيا من أطروحته، مع إعادة الاعتبار إلى ( دولة الحاجة)، و(دولة التعاقد)، و( دولة الإنتاج)، وهي الأنواع التي استهزأ بها هيغل. ودافع ماركس عن ( الدولة السياسية) غير المنفصلة عن الفرد المنتج ضد (الدولة الجوهرية/ المطلقة) التي بشر بها هيغل، إلا أنه ، بنظر العروي، ظل غارقا في الإشكالات الهيغلية، بل صاغ فكر الأنوار بلغة هيغلية. ويبقى ماركس مميزا عن اليسار الهيغلي؛ ماركس الشاب المتأثر بفيورباخ، متميزا بقدرته النقدية والتحليلية على توظيف منطق هيغل ضد هيغل نفسه!! وكشف التناقض بين الفرد المنتج والدولة السياسية الهيغلية، من منظور تاريخي، وتوظيف أداة هيغل الفعالة:( الجدل الهيغلي) في نقد ( تجريبية) عصر الأنوار، مع تفاعل كبير مع مخرجات الثورة الفرنسية؛ أي تحويل الهيئات السياسية إلى هيئات اجتماعية، وجعل البعد الاجتماعي أساسيا في تفاوتات هيئات المجتمع المدني، والانتصار لأسبقية المجتمع على الدولة ضد روحية هيغل ومثاليته، وربط شكل الدولة السياسية بشكل الملكية.
ويذهب العروي إلى أن تعلق هيغل بمفهوم (الدولة الجوهرية/ الموضوعية)، هو نوع من الحنين إلى التاريخ القديم والوسيط، وهو نوع من رفض التحولات التي صاحبت ( الثورة الفرنسية)، وتبرير الوضع الاجتماعي المحافظ المعادي للثورة. لذا لم يكن هيغل قادرا على الانفتاح على فكر الأنوار، ولم يكن قادرا على استيعاب كشفه/ أي فكر الأنوار لتناقضات المجتمع والدولة، والاقتصاد والسياسة، والفرد والحكومة، وبداية تحول الدولة إلى شكل فارغ بتناقضاتها مع المجتمع المدني. لقد وظف ماركس منهج علم الاجتماع التاريخي لنقد الدولة الجوهرية عند هيغل، وميز فيها شكلية الدولة السياسية، وضرب الواحدة بالأخرى، ثم تجاوزهما جميعا ليؤسس لمفهوم( الدولة- الحكم) متوحدة مع ( الدولة- المجتمع)، في المرحلة الشيوعية. وهي أطروحة خضعت لتحولات وإضافات مع إنجلز، ولالتباسات ونزعات فوضوية مع لينين، في كتابه: ( الدولة والثورة)، ورغبته، باعتباره ثوريا ومناضلا وخبيرا بقوة الدولة، رغبته في تكريس المفهوم التاريخي والاجتماعي للدولة.
ويرى العروي أن البراديغم الهيغلي وقع في مغالطة كبيرة عندما وضع المنطق مكان التاريخ، فعاد إلى الماضي عوض استشراف المستقبل. ورغم ذلك، يضع العروي هيغل مع ماركس وماكيافيلي في مجموعة واحدة، من حيث تصور مفهوم الدولة؛ هي مجموعة الواقعيين ضد مجموعة الطوباويين التي تجعل الفرد فوق الدولة.
لقد غلب التمدد الوضعاني على حقول البحث في أوروبا الأنوار ، بنظر العروي، وشمل دراسات الدولة. وكان هذا المنهج يقتضي وصف الدولة القائمة قبل تحليل وظائفها، ثم تجريد تصور لها، ثم تعميمه، ثم سحب نتائجه على دول الماضي. وخلق هذا التوجه أربعة نماذج للدولة؛ هي نموذج الدولة التاريخية ( عند أنجلز والإثنولوجيين)، ابتداء من القرن الخامس الهجري قبل الميلاد إلى عهد انتهاء الملكية الخاصة وبروز الطبقات الاجتماعية. ونموذج دولة التنظيمات الجديدة، ( عند ماركس في نقد فلسفة القانون الهيغلي)، وهي المرتبطة بعهد الثورة الفرنسية. ونموذج الدولة الصناعية، ( في القرن التاسع عشر)، وهي المرحلة التي غلب فيها العمل في المصانع والمتاجر على العمل في الحقول. ونموذج دولة الخدمات، ( أواسط القرن العشرين)، مع تمدد قطاع الخدمات، وانتشار وسائل الاتصال السمعي-البصري، واتساع وظيفة الإعلاميات في التنظيم والمراقبة. وكلها تحولات أثرت على الدولة من حيث قدراتها ووظائفها وأجهزتها.
ويذهب العروي في تحليله النقدي لهذه النماذج إلى أن نموذج أنجلز فضفاض، قد يستعمل بشكل محدود لتشييد أنثروبولوجيا سياسية باعتبارها حقلا جديدا يسعى للانفصال عن الفلسفة ثم التداخل مع التاريخ والإثنولوجيا. وأما نموذج دولة الخدمات/ الإعلامي، فهو يخص قسما محدودا من مناطق العالم. وأدمج العروي النموذج الثاني( ماركس) والثالث(الصناعي) في نموذج واحد هو الذي يسمى اليوم:( الدولة الحديثة). وهو المستعمل، على العموم، في حقل العلوم السياسية، خاصة في الأبحاث الاجتماعية المتعلقة بالبلاد النامية، مع التركيز على أفكار ماركس ممزوجة بتحليلات ماكس فيبر.
إن دراسة الدولة اليوم، بنظر العروي، تتميز بخلط كبير؛ خلط يصنعه تأثر كل دارس بالبيئة التي يعيش فيها حين يدرس دولة الماضي، أو حين يصف دولة معاصرة له لكنها غريبة وبعيدة عنه. وبقي نموذج ( الدولة الحديثة)، بمفهوم العروي المذكور سلفا، معيار دراسة الدولة في علم الاجتماع السياسي المعاصر. وكانت خبرة ماكس فيبر أكثر شيوعا في دراسة المميزات الأساسية للدولة الحديثة؛ التنظيمات، القانون، الجيش، الموظفون، الإدارة، البيروقراطية، نظام التعليم، اللغة، نظام الثقافة والتوجه نحو العلم التطبيقي/ التقنية/ العقلنة… ويستنتج العروي من تطبيقات متعددة لمعيار/ الدولة الحديثة، أنها ( مجموع أدوات عقلنة المجتمع). ومعلوم أن ماكس فيبر ظل يؤكد على أن كل الدول عبر التاريخ كانت تحمل معها قدرا من العقلنة، لكن النموذج الأوروبي الحديث، بنظره، هو الذي كان يجعل من العقلانية قيمته الأساسية. بل يجسد العقلانية التامة، ويصلح/بل يجب أن يكون مثالا للكيانات السياسية الأخرى!! وهو ادعاء تعرض له العروي بالنقد، على تقديره الكبير لمجهودات وتحليلات ماكس فيبر، لكنه استعمله في بناء تصور ل( الدولة الإسلامية)، متجاوزا ( الوصف الوضعاني)، ومستندا إلى تركيب ثلاثي يضم أبعادا ثلاثة؛ هي: العربي، والاسلامي، والأسيوي، ومستندا إلى إرث ابن خلدون، باعتباره ملتقى الاتجاهات الفقهية والفلسفية والتاريخية والصوفية. والبعد الإسلامي في مفهوم الدولة عند العروي هو الوحيد الذي يجسد ( النطاق الأخلاقي)، بتعبير كارل شميت، بنظرنا، في تصور العروي، إلى جانب ( نطاق الدهرية) في البعد العربي، و( نطاق التنظيم الهرمي) في البعد الأسيوي. ويبقى السؤال المزعج بالنسبة للعروي هو: هل تناغمت تلك الأبعاد الثلاثة وامتزجت في تشكيل ( الدولة الإسلامية) الناشئة؟ يميل العروي إلى أن الأمر لم يحصل، وإن حصل جزئيا، فقد ابتدأ في أواسط القرن الثاني الهجري. وعليه يجب أخذ هذا المعطى بعين الاعتبار عند الحديث عن الفترة التأسيسية الأولى للدولة الإسلامية، خصوصا وأنها الفترة النموذجية التي يدعونا وائل حلاق إلى الرجوع إليها، وكذا المرحوم الجابري كما سنرى لاحقا.
يذهب العروي إلى أن فترة تفكك المكونات الثلاثة وتنازعها في تاريخ الدولة الإسلامية أطول من فترة تمازجها وانسجامها. واستند العروي كثيرا، مثله مثل الجابري، إلى الإرث الخلدوني، لكن من منظورين مختلفين، وإن كانا يتفقان، من حيث التوصيف العام للفكر السياسي الإسلامي، في أن نموذج ( الخلافة) اصطدم مع النموذج الفارسي، والذي يسميه العروي ب: ( السياسة العقلية)، فاختفت ملامح نظام الخلافة، بما هو نموذج يقوم على حمل الكافة على مقتضى النظر الشرعي، بتعبير ابن خلدون، في مقابل( الملك الطبيعي) و( الملك السياسي). وبذلك وقع تحول ( دراماتيكي) في تطور الفكر السياسي الإسلامي، وفي نظام مفاهيمه، مما شرحه الجابري، بتفصيل، في مشروعه النقدي، خصوصا في الجزء الثاني( بنية العقل العربي)، وفي الجزء الثالث( العقل السياسي العربي). فابن خلدون عند العروي يقدم ( نظرية تاريخية واجتماعية عن الحياة السياسية)، إنسانية كانت أو عربية إسلامية. فالخلافة الحقيقية، عند ابن خلدون، من منظور العروي، لا تتجاوز عهد النبي(ص). أما خلافة الراشدين فهي (خلافة ظاهرية) وحسب!! وقائمة على ( العصبية)، ثم سيأتي معاوية ليقلبها ملكا. وعليه، ستظل الخلافة أملا مرتقبا وطموحا وطوبى يسعى إليه طالبوها!
لقد استند العروي إلى تحليل ابن خلدون لتأكيد تداخل المكونات الثلاثة في تشكيل هوية الدولة الإسلامية: ( الدهرية العربية)، و( الروح الإسلامي)، و( التنظيم الآسيوي). مما يعني امتزاج هوية الدولة الإسلامية/ الخلافة في حالتنا، ب( الملك الطبيعي)، و( السياسة العقلية). وقد استمر هذا النموذج( الإسلامي)!! بفضل الملك الطبيعي القائم على العصبية، والمستقوي بالدعوة الدينية؛ هذه الدعوة التي تزيده قوة ولا تغير اتجاهه. وما يحتاجه هذا النموذج هو ( التنظيم العقلي)، وليس التهذيب الخلقي الذي ليس ضروريا لسياسة المجتمع.
ينطلق العروي من هذه النتيجة ليستخلص المفاهيم المجردة التي يتأسس عليها الكيان السياسي(الإسلامي)، من منظور ابن خلدون؛ وهي (العصبية)، و(الشرع)، و(العدل)، وهي المفاهيم التي تقابل عند ماكس فيبر: ( Charisma)، و(Légalité)، و(Légitimité). فقد جمع ابن خلدون في تحليله، بتعبير العروي، ( طوبى الفقيه)، و( واقعية المؤرخ)، و(فردانية الفيلسوف/الحكيم)؛ فنجد ( طوبى الفقيه) في ( إحياء علوم الدين)، وفي( إعلام الموقعين)، وفي نصوص: ابن فرحون، وابن رشد!! وغيرهم.( لاحظ إدراج العروي رؤية ابن رشد ضمن ( طوبى الفقيه)!! وفي طوبى الفقيه ينعدم التناقض مع الواقع. وأما نظرة المؤرخ فتسكنها الواقعية؛ فإذا كان النص التحليلي للفقيه مملوءا بالاستشهادات من القرآن والسنة وأقوال الصحابة والتابعين، فإن نص المؤرخ يمتلئ بتاريخ الفرس وحكم اليونان وسير الأقوام… لذا نجد في النص الإسلامي، في كل الوقت، تداخلات بين الشواهد الشرعية والبراهين العقلية؛ فالمؤرخ يريد، بنظر العروي، أن يعقلن الملك، لا أن يغيره، عكس الفقيه الذي تصالح معه من أجل تطبيق الشرع. لذلك أوصلتنا طوباوية الفقهاء وواقعية المؤرخين إلى ( فردانية الفلاسفة)، أسوة بالمتصوفة، وهذا مامثل نموذجه الأمثل أبو نصر الفارابي(339ه)، وأبوعلي بن سينا(428ه)، وغيرهما؛ لذلك برزت مفاهيم: السعادة، وتحرير النفس، والإشراق … في النصوص الفلسفية وكذا الصوفية. وهي ليست استلهاما من الأفلاطونية، أو الأفلوطينية، بل إسقاطا لأثر غياب دولة الخلافة، وكذا لعدم تطبيق المأمول من أحكام الشرع، على النص اليوناني، سواء كان أفلاطونيا، أو أرسطيا، أو أفلاطونيا جديدا !! لذلك كان ابن خلدون، بنظر العروي، متبرما من تحاليل الفلاسفة، ومن نزعاتهم الفردية، قريبا من طوبى الفقهاء، ومن واقعية المؤرخين. مع أن الفقيه والمؤرخ والفيلسوف، جميعهم، بنظر العروي، يقدمون لنا نماذج متخيلة عن السياسة، وعن الدولة!! فقيه طوبوي يحدثنا عن الواجب وليس عن الواقع والممكن، ومؤرخ ينصح الأمير، وفيلسوف يحلم بمدينة فاضلة بلاسلطان. إنهم يبحثون عن ( اللادولة)؛ إنها ( الأدلوجة) التي سبقت مفهوم الدولة التي ساد في تاريخنا؛ دولة القهر، والغلبة، والاستقلال بالملذات وبالمفاخر، بتعبير ابن خلدون. إنها الدولة الجائرة التي جردت الشريعة من مقاصدها منذ ذلك الوقت، وليس بوجود الحداثة المعاصرة، وببروز الظاهرة الاستعمارية، كما يذهب إلى ذلك وائل حلاق .
